、善的定義

《易經(jīng).系辭》：“一陰一陽(yáng)之謂道，繼之者善，成之者性?！?/p>

我們可以把“善”定義為使我們所在的宇宙得以存在及更長(cháng)遠存在的因素之抽象。然而這個(gè)定義畢竟還是太泛泛了，若直接站在人類(lèi)的角度而言，“善”也可定義為使人類(lèi)存在及更長(cháng)遠存在之對象的抽象。

從人擇原理的角度，這兩個(gè)定義本質(zhì)一致。

如若效仿唯物主義所言物質(zhì)第一性、精神第二性，亦可言善為第一性，惡為第二性。這要理解很容易，若無(wú)善，則宇宙本身就不存在，既然連宇宙都不存在，哪來(lái)什么惡？善為第一性，和物質(zhì)第一性，其實(shí)是一個(gè)道理。物質(zhì)的存在本身即是善。

善為第一性，也即程朱理學(xué)所謂的“善在惡先”。程子曰：

“元者物之先也，物之先豈有不善者乎？事成而後有敗，敗非先成者也，興而後有衰，衰固後于興也。得而後有失，非得則何以有失也？至于善惡治亂是非，天下之事莫不皆然，必善為先，故文言曰：元者，善之長(cháng)也”（《周易程氏傳》）

“天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀樂(lè )未發(fā)，何嘗不善﹖發(fā)而中節，則無(wú)往而不善。凡言善惡，皆先善而後惡；言吉兇，皆先吉而後兇；言是非，皆先是而後非?！?/p>

善為第一性，惡為第二性。任何惡本質(zhì)上都是善流變演化而來(lái)，都是善之過(guò)與不及。由此可延伸出兩層含義。

第一層，對善要警惕其流變?yōu)閻?。任何善，都在“不及”至“過(guò)”的某個(gè)區間內，才成其為善。超過(guò)了這個(gè)范圍，原先的善也就成為了惡。此也是《大學(xué)》所言“在止于至善”明儒鄒元標曰“須知人人具有至善，只是不止，一止而至善在是”善莫大于知止，若不知止即為惡矣。

第二層，對惡，可追溯其善之源，源頭上化解消除其惡。

惡為善生，惡可視為善之變形，則惡亦另一種形式之善，如生物之遺傳變異，自然選擇之結果為善，在此基礎上之變異為惡，然此惡亦另一種形式的善。在對惡的篩選去除過(guò)中，得到新的平衡狀態(tài)，從而實(shí)現生物演化之善。

若惡亦另一種形式之善，則不當除惡乎？

非也，除惡必不可少，惡之所以為另一種形式之善，正由于除惡之過(guò)程，舊形式之惡除，而生新形式之惡，善即在此過(guò)程中體現。

若對善的定義更進(jìn)一步的細化，所謂長(cháng)遠存在，無(wú)非是把人類(lèi)的存在延續至更長(cháng)的時(shí)間尺度。時(shí)間是如此，空間亦是如此。人類(lèi)活動(dòng)的時(shí)空范圍擴展即是善。

從這個(gè)角度似可定義“善”為一切有利于擴大人類(lèi)活動(dòng)時(shí)空測度的對象之抽象。

但若能擴大人類(lèi)活動(dòng)的時(shí)空測度即為善，則人類(lèi)和細菌病毒之類(lèi)有什么區別？有人類(lèi)活動(dòng)處，即有細菌活動(dòng)。從時(shí)空測度而言，細菌之優(yōu)越性不劣于人類(lèi)。

一個(gè)更合理的“善”的定義，應當能把人和細菌的內在區別表達出來(lái)。

無(wú)論某種細菌是遍布地球，還是僅僅局限于一個(gè)培養皿內，對細菌個(gè)體來(lái)說(shuō)，并無(wú)實(shí)質(zhì)區別。無(wú)論一個(gè)細菌種類(lèi)能存在多長(cháng)時(shí)間，對單個(gè)細菌個(gè)體而言，也無(wú)實(shí)質(zhì)區別。

而對人則不然，人類(lèi)活動(dòng)范圍越廣，經(jīng)歷時(shí)間越長(cháng)，內化于個(gè)體心靈的知識和思想從統計平均而言，其深度也隨之延伸。

為此，可效仿實(shí)變函數的測度理論，建立內測度、外測度的概念（當然僅僅是概念名稱(chēng)上的效仿，內容乃至形式都不同）。人類(lèi)整體活動(dòng)實(shí)際經(jīng)歷的時(shí)空范圍為外測度，人類(lèi)個(gè)體對這些活動(dòng)的認識則為內測度。外測度和內測度之間的差距越大，則可測程度越小。內外測度一致的部分為有效測度。無(wú)外測度為基礎之內測度為虛，不能轉化為內測度之外測度為空。

細菌只有外測度而內測度很低，其生命之有效測度甚微；若人類(lèi)發(fā)展到全部縮于虛擬世界內享樂(lè )，不再向外探索，內測度與外測度脫離，則有效測度也將極小。

按以上論述，可給出“善”的新定義：擴展生命有效測度者為善。

宋明儒者對生命之內測度和外測度雖未給出明確概念，但一些論述之實(shí)質(zhì)已經(jīng)是闡述內外測度之關(guān)系。

朱子曰：

“體雖具于方寸之間，而其所以為體則實(shí)與天地同其大，萬(wàn)理蓋無(wú)所不備，而無(wú)一物出乎是理之外。用雖發(fā)乎方寸之間，而其所以為用則實(shí)與天地相流通，萬(wàn)事蓋無(wú)所不貫，而無(wú)一理不行乎事之中。此心之所以為妙，貫動(dòng)靜、一顯微，徹表里，終始無(wú)間者也?！保ā洞痍惏睬洹罚?/p>

朱子所言即內測度與外測度之關(guān)系。

明儒方孝孺曰：

“會(huì )萬(wàn)世為一息，通四海于一體。大行則使昆蟲(chóng)草木蒙其利，窮居則樂(lè )之以終身、垂之于簡(jiǎn)編，豈不誠遠矣哉？”

方孝孺所言即內測度合于外測度也。

明儒夏尚樸曰：

“耳之聰，止於數百步外；目之明，止於數十里外；惟心之思，則入於無(wú)間，雖千萬(wàn)里之外，與數千萬(wàn)年之上，一舉念即在於此，即此是神?！?/p>

明儒徐用檢曰：

“自無(wú)始概之，人生百年為一息；自萬(wàn)有計之，人於其中為一塵。然此一息一塵，在自己分上，蓋其大無(wú)外，其久無(wú)窮也?！?/p>

此亦言人之內測度也。

明儒王時(shí)槐：

“吾心之大，包羅天地，貫徹古今，故但言盡心，則天地萬(wàn)物皆舉之矣。學(xué)者誤認區區之心，渺焉在胸膈之內，而紛紛之事，雜焉在形骸之外，故逐外專(zhuān)內，兩不相入，終不足以入道矣?！?/p>

王時(shí)槐所言正是內外測度合一之理，逐外則只重外測度，專(zhuān)內則只重內測度。兩不相入，則內外測度分離，有效測度甚低也。只有盡力于內外測度合一，方可以入道也。

明儒湛若水有一張心性圖，實(shí)則就是人之內測度與外測度關(guān)系圖，圖中明確把宇宙時(shí)空作為外測度也。

湛若水曰：

“性者，天地萬(wàn)物一體者也。渾然宇宙，其氣同也。心也而不遺者，體天地萬(wàn)物者也。性也者，心之生理也，心性非二也?！?/p>

“包與貫，實(shí)非二也。故心也者，包乎天地萬(wàn)物之外，而貫夫天地萬(wàn)物之中者也。中外非二也。天地無(wú)內外，心亦無(wú)內外，極言之耳矣?！?/p>

明儒郝敬曰：

“宇宙間惟物與我，意在我，物在天下，往來(lái)應感，交涉之端，在知致。吾知往及物，謂之格，格至也，推吾之知至彼物邊，攝天下之物歸吾意邊，故曰致知在格物?！?/p>

郝敬所言格物致知之義，即是內外測度合一之理。

羅汝芳曰：

“我之形也有涯，其氣也無(wú)涯；我之跡也可定，而其神也莫定。夫無(wú)涯則觸處而充滿(mǎn)，莫定則隨時(shí)而妙應。即大如兩間，遠如千古，咸精徹于思維，聰明于視聽(tīng)，而莫或外之也。萬(wàn)物雖眾，固盡藏乎兩間，消息乎千古者也。獨不善觀(guān)而得，反身而誠，以皆備于我也哉？”

羅洪先曰：

“此心中虛無(wú)物，旁通無(wú)窮，無(wú)內外可指、動(dòng)靜可分，上下四方、往來(lái)古今渾然一片。而吾身乃其發(fā)竅，非行跡能限，是故，縱吾之目，天地不能滿(mǎn)吾視；傾吾之耳，天地不能出吾聽(tīng)；瞑吾之心，天地不能逃吾思。古人往矣，其精神即吾之精神，未嘗往也；四海遠矣，其疾痛，即吾之疾痛，未嘗遠也?！保ā杜c道林蔣公信》）

此皆?xún)韧鉁y度合一之理也。

性的定義

《中庸》曰：“天命之謂性”，《周易.系辭》曰：“繼之者善，成之者性”。

“性”造就了某種具有穩定連續性的客體對象?！靶浴笔且晃镏詾橐晃锏母鶕?，“性”是一物得以存在并以某種形式延續其存在的根據。這里給“性”下一個(gè)定義：

某種選擇機制之下形成的使得某類(lèi)對象區別于其他類(lèi)對象而延續存在的機理效能的抽象。

許多人對“性”有誤解，提到“性”，他們總認為某種更容易實(shí)現的狀態(tài)才代表“性”，某種更加穩定更能抵抗干擾的狀態(tài)代表“性”。然而按照這種思維，“性”也就無(wú)所謂“性”，“性”這個(gè)概念本身就失去了存在的意義。

比如眼睛的“性”是什么？可以說(shuō)是“明”，是讓眼睛清晰看見(jiàn)物體的機理效能的抽象。但對眼睛來(lái)說(shuō)，清晰視物并不是一種容易實(shí)現并維持的狀態(tài)。相反，要讓眼睛瞎掉是很容易實(shí)現的。隨便拿個(gè)樹(shù)枝往眼睛里一戳一攪，就可以讓眼睛瞎了。

眼睛從明亮到瞎掉很容易，但反過(guò)來(lái)，讓瞎掉的眼睛復明，那幾乎是不可能實(shí)現的，是不可逆的。不必這么極端的例子，讓眼睛變得近視是很容易的，而讓真性近視的眼睛重新恢復是很困難，甚至不可能。

從眼睛的例子，能得出什么結論？難道因為眼睛瞎掉的狀態(tài)是更容易實(shí)現也更穩定的狀態(tài)，就說(shuō)眼睛的“性”就是瞎。那么眼睛的性和塑料球的性有什么區別？

確實(shí)“瞎”對眼睛來(lái)說(shuō)是更容易實(shí)現的狀態(tài)，但眼睛之所以為眼睛，恰恰是因為它為實(shí)現某種原本難以達到的狀態(tài)提供了可能性。眼睛和塑料球的區別恰恰是在于一定的條件下，眼睛能讓人看清外物，而塑料球卻不能。

“性”之所謂“性”，正是以其“難”言，而非以其“易”言。

假如存在兩個(gè)狀態(tài)：A為穩定態(tài)，B亦為穩定態(tài)。但A →B的成本低于A(yíng)→A的成本，A→A的成本低于B →A的成本。也就是B是一個(gè)更為穩定，更容易實(shí)現并維持的狀態(tài)。A狀態(tài)則是一個(gè)更加脆弱，更容易被破壞的狀態(tài)。

那我們判定的一個(gè)對象的性，恰恰是以其能實(shí)現A的狀態(tài)，或者說(shuō)能提升實(shí)現并維持A狀態(tài)的概率而言?！靶浴辈皇菭顟B(tài)A本身，卻是提供了或者說(shuō)提高了實(shí)現狀態(tài)A的可能性（幾率）的機理的抽象。這里我們把那個(gè)更脆弱更容易被破壞的狀態(tài)A稱(chēng)為“性”的特征態(tài)，而相反那個(gè)更穩定的B狀態(tài)卻不能作為特征態(tài)。

所以和許多人想當然的相反，并不是那個(gè)更容易實(shí)現，更穩定的狀態(tài)指明某個(gè)對象的“性”；而是那個(gè)更難實(shí)現，穩定程度更低的狀態(tài)指明了某個(gè)對象的性。就如某句俗語(yǔ)所說(shuō)鷹有時(shí)比雞飛得還低，但雞永遠不能象鷹飛得那么高。對鷹來(lái)說(shuō)，不飛直接在巖石上休息也是一種更省力更容易實(shí)現的狀態(tài)。但能說(shuō)明“鷹”的性的恰恰是難度更大的高飛。所以“性”是為一物能達到某種高度提供可能性的機理，而不是其俯就之低度。

再說(shuō)一個(gè)例子，從絕對零度到幾千萬(wàn)度的溫度區間范圍內，絕大多數情況下，雞蛋和一塊石頭或一坨糞塊也沒(méi)有太大區別。真正能讓雞蛋顯示出獨特性，能孵化出小雞的溫度范圍是小之又小。但正是這相當狹小的特定條件范圍之下的區別，才是指明雞蛋之所以為雞蛋的“性”。

對雞蛋來(lái)說(shuō)，要讓它臭掉、壞掉是很容易的。壞掉的雞蛋也不可能再孵化出小雞。但要讓雞蛋孵化出小雞則需要精心的照料，需要對環(huán)境條件的仔細控制，相比讓雞蛋壞掉是更難以實(shí)現的狀態(tài)。但恰恰那個(gè)更難以實(shí)現的狀態(tài)才能指明雞蛋的“性”，而不是相反。

再更進(jìn)一步說(shuō)，地球生物要維持生存需要一系列苛刻的幾乎難以實(shí)現的條件，需要一定的溫度范圍，需要一定成分的空氣，需要合適的液態(tài)物質(zhì)，高等的生物還需要已經(jīng)成熟的生態(tài)系統。但要讓一頭生物死掉是容易的，溫度低一點(diǎn)，高一點(diǎn)，放到真空里都可以死。生物從活到死是容易，但要讓死掉的生物復活是不可能的。

如果按照一些人的想當然，某種更穩定更容易趨向的狀態(tài)是“性”，難道生物的性和非生物一樣？顯然是說(shuō)不通的。

《道德經(jīng)》曰：“人之生也柔弱，其死也堅強。草木之生也柔脆，其死也枯槁。故堅強者，死之徒；柔弱者，生之徒?！?/p>

所以“柔弱”、“柔脆，”容易被破壞，實(shí)現程度比較難的狀態(tài)才是“性”的特征態(tài)，才能指明“性”。相反堅硬，不易被破壞，容易實(shí)現的狀態(tài)則不能作為“性”的特征態(tài)。

對儒家提出的“性”這個(gè)概念，更深入的研究或許需要用到數學(xué)里的隨機過(guò)程理論，專(zhuān)業(yè)數學(xué)家或可嘗試一下。一個(gè)現成的數學(xué)模型或許是博弈論混合策略下的納什均衡，但其間關(guān)系究竟如何還需更深入思考。

以上是對一般的“性”概念之定義闡釋。那具體到“人性”的定義又如何呢？

我給出的定義是：生物在演化到人的過(guò)程中，在自然選擇的作用下，形成的形形色色利于人類(lèi)存在及更長(cháng)遠存在之生理機制和心理機制效用的抽象。

顯然，按照這個(gè)定義，能很自然得出人性善的判斷。所以與其說(shuō)人性善是一個(gè)命題，不如說(shuō)人性善的判斷本身就內蘊在人性的定義之中。

“性”的定義和“人性”的定義，和儒家一直強調的所謂圣人歷代相傳的十六字心法亦有內在聯(lián)系。

朱子曰“舜禹相傳，只是說(shuō)‘人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允執厥中’”“堯舜禹所傳心法，只此四句?！?/p>

《朱子語(yǔ)類(lèi)》“惟精者，精審之而勿雜也；惟一者，有首有尾，專(zhuān)一也。此自堯舜以來(lái)所傳，未有他議論，先有此言。圣人心法，無(wú)以易此?！?/p>

這里重點(diǎn)關(guān)注“惟精惟一，允執厥中”。

“精”者，說(shuō)文解字“擇”也，也即選擇之意。

“惟精”者：變異選擇之功也

“惟一”者：遺傳承續之功也

一即太極，太極生兩儀，兩儀生四象，紛紜變化，以至無(wú)窮，在此變異基礎上，重新回到惟精惟一的過(guò)程，無(wú)限往復

性某種程度上是殊而一，無(wú)數變異篩選而來(lái)之“一”即是性。

那么程子說(shuō)的“性即理也，所謂理，性是也?！庇之斪骱谓?？和我上述所說(shuō)又有什么關(guān)系呢？

如果死看程子的這句話(huà)，把“性”的概念和“理”的概念視為完全等同，那自然不妥。但如果把“性”看成是某種特定形態(tài)，具有特定指向的“理”，那所謂“性”即理也，和我上述所說(shuō)是完全一致的。

可以說(shuō)“性”是某對象之所以為某對象之理，是某類(lèi)對象能被某種選擇機制篩選保留之理，更具體說(shuō)則是某類(lèi)對象相較于其他類(lèi)對象能有更大概率實(shí)現并維持在某個(gè)特征態(tài)之理。

所以說(shuō)“性”是一個(gè)高度抽象的概念，任何一個(gè)具體的狀態(tài)本身并不是“性”，但是某類(lèi)對象各類(lèi)環(huán)境下各種狀態(tài)的概率分布，以及這種概率分布和其他類(lèi)對象相應概率分布的比較卻能指明“性”，所以“性”仍舊是某種形式的“理”的體現。

從這個(gè)意義上，程子認識到“性”這個(gè)概念的高度抽象，并將其和“理”聯(lián)系起來(lái)，雖然概念之辨析仍舊有含糊之處，但其洞察力已足可贊佩。

朱子曰：“如‘性即理也’一語(yǔ)，直自孔子后，惟是伊川說(shuō)得盡。這一句便是千萬(wàn)世說(shuō)性之根基！”

朱子對程子“性即理也”的判斷格外重視強調，也是見(jiàn)識過(guò)人處：

通過(guò)以上的分析，“性”和“氣”的區別，“性”和“情”的區別也就相當明白了。

某種具體的物質(zhì)狀態(tài)可以謂之氣，所以氣無(wú)善無(wú)惡，氣可善可惡。但某類(lèi)對象在特定的機理結構作用下具有的各種狀態(tài)的概率分布是善，因為這本身是自然選擇的結果，是確保其存在及長(cháng)遠存在的邏輯必然。

就比如眼睛，具體的眼睛狀態(tài)可謂“氣”，有視力好的狀態(tài)，有視力差的狀態(tài)，還有完全瞎掉的狀態(tài)。但眼睛的機理結構所決定的狀態(tài)概率分布就是善，就是“明”。所以你不能用眼睛其實(shí)很容易近視，很容易瞎掉說(shuō)眼睛的“性”就是模糊，或者就是“盲”，認為眼睛的性和塑料球的性，玻璃珠的性沒(méi)有區別。

恰恰相反眼睛的“性”是明，能最理想的條件下充分發(fā)揮眼睛的機理結構的作用，就是盡性。

類(lèi)似的，人的先天稟賦有好有壞，人的身體狀態(tài)、心理狀態(tài)有良有差，人的品質(zhì)習慣有優(yōu)有劣，這個(gè)是氣。但人的機理結構所決定各類(lèi)自然環(huán)境和社會(huì )環(huán)境條件下人狀態(tài)的概率分布和其他動(dòng)物概率分布的比較中的差異處才是性，人在合理環(huán)境下能充分發(fā)揮人大腦的作用，各類(lèi)身體結構的作用，這是人的特征態(tài)。對這種特征態(tài)的實(shí)現是盡性。

程子曰：“論性，不論氣，不備；論氣，不論性，不明?！笨芍^一語(yǔ)中的。

從上述可知，“性善”與其說(shuō)是一個(gè)命題，不如說(shuō)是給“性”這個(gè)概念合理定義的結果。那么問(wèn)題來(lái)了，是否必然要給“性”下這樣一種定義呢？其他的定義是否可能，導出性惡或性無(wú)善無(wú)惡的定義是否可能？

回答是，如果給性某種定義，在這種定義下，得出性惡或性無(wú)善無(wú)惡的結論，那只會(huì )使得“性”這個(gè)概念本身失去其存在的意義或者導致自相矛盾的混亂。

“性”是說(shuō)明一物之所以為一物的根據，“性”代表某類(lèi)對象存在的根據和意義，“存在”本身就是善，如果性惡，那某類(lèi)對象本身就不存在。

“性”是一個(gè)高度抽象的概念，其以整體言，而不以局部言；其以動(dòng)態(tài)言，而不以靜態(tài)言。許多人要理解這樣一個(gè)抽象概念，確實(shí)顯得比較困難，所以產(chǎn)生許多錯誤混亂的判斷。

比如《三字經(jīng)》所謂人之初，性本善。似乎說(shuō)的是人初生的時(shí)候，性是善的，以后則可能會(huì )變成惡。這就是沒(méi)理解性這個(gè)概念，“性”“氣”不分導致的錯誤。

說(shuō)“性”會(huì )變成惡。這就如同某個(gè)產(chǎn)品有國家質(zhì)量標準體系，任何具體的產(chǎn)品使用一段時(shí)間之后性能都下降，某人據此說(shuō)是這個(gè)產(chǎn)品的質(zhì)量標準體系起初是好的，后來(lái)變壞了一樣。

這也如同植物種子谷物之類(lèi)，保存不當。很容易霉變，但再容易霉變，也不能說(shuō)霉變是實(shí)現了種子的性，或者說(shuō)種子的性起初時(shí)好的，保存不當讓種子的性變惡了。無(wú)論種子霉變與否，種子的性本身都是在那里。這是由“性”這個(gè)概念的高度抽象性所決定的。當我們創(chuàng )造環(huán)境，讓種子在土壤順利生根發(fā)芽，并成長(cháng)為完整健壯的植株，這時(shí)候我們說(shuō)盡了種子性，實(shí)現了種子的性。但無(wú)論種子是否能實(shí)現自己的性，它的性本身卻不因此改變。

告子和孟子關(guān)于“性”的爭論，其實(shí)質(zhì)分歧也在于對“性”的定義方式之不同。先看原文：

告子曰：“生之謂性?！?/p>

孟子曰：“生之謂性也，猶白之謂白與？”

曰：“然?！?/p>

“白羽之白也，猶白雪之白，白雪之白猶白玉之白歟？”

曰：“然?！?/p>

“然則犬之性猶牛之性，牛之性猶人之性與？”

這里告子說(shuō)的“生之謂性”，不應理解為“使之生”為性，應為初生之狀態(tài)謂性，也即生來(lái)就具有的特質(zhì)謂性。故告子說(shuō)的性可理解為初生狀態(tài)之抽象，而孟子說(shuō)的性是每物所以存在之抽象。

這其間的區別就如顏色的抽象，告子是泛泛抽象出白色這個(gè)概念，從各個(gè)物體的顏色中抽象出來(lái)，羽毛之白、象牙之白、白雪之白都是白。而孟子的抽象是和某類(lèi)對象聯(lián)系在一起的抽象，如象牙色，那是所有象牙的顏色抽象出來(lái)，如牛奶色，是所有牛奶顏色被抽象出來(lái)。

告子是橫向抽象，而孟子是縱向抽象。橫向抽象為抽去各類(lèi)對象之區別，而把某個(gè)發(fā)展階段的靜態(tài)截面抽象出來(lái)。而縱向抽象則是某類(lèi)對象本身動(dòng)態(tài)的整體抽取出來(lái)，而和其他類(lèi)對象形成區別。告子的橫向抽象；泯滅了不同對象之間的區別，孟子是縱向抽象，是一物之所以為一物的根據

告子面對孟子的反問(wèn)之所以答不出來(lái)，正是因為“性”這個(gè)概念，就其提出來(lái)之時(shí)，未給予明確定義時(shí)，就已經(jīng)帶有對不同類(lèi)對象之區別特征刻畫(huà)的意味，否則無(wú)所謂“性”。如果最后得到的結論是不同類(lèi)的對象的“性”都一樣，那這個(gè)概念存在的意義本身就被消解了。

一些人對性善的質(zhì)疑，往往就如因為有失明者，而認為目之性非明；因為一臺壞掉的電腦，就認為電腦的性和磚頭差不多的邏輯類(lèi)似。

一些人堅持認為性無(wú)善無(wú)惡，這也是“性“、“氣”不分，概念混淆導致的結果。這就如同因為眼睛可以瞎，可以不瞎，就說(shuō)眼睛的性是不瞎不明；生物可以死，也可以活，就說(shuō)生物的性是不活不死。

以上是從概念體系本身的自洽性、合理性來(lái)說(shuō)明性善論的意義。

下面再從對人類(lèi)活動(dòng)的指導意義角度來(lái)分析。

“性”是指明人可以實(shí)現而且應該實(shí)現的方向，是賦予人必要的自尊自覺(jué)，是為制度的建設提供根本性的方向。

說(shuō)人性善，就如說(shuō)健康是人的本性要求一樣。身體健康是人類(lèi)可以實(shí)現也應該實(shí)現的狀態(tài)。正因為此人類(lèi)應該經(jīng)常鍛煉身體，應該治療各種疾病，應該呼吸新鮮空氣，應該喝到干凈的水、吃到衛生的食物等等。

正因為說(shuō)身體健康是人的本性要求，所以合理的生活習慣，健全的醫療保健制度，優(yōu)良的生態(tài)環(huán)境等等才會(huì )成為人們追求的目標，一旦遠離這個(gè)目標，就會(huì )覺(jué)得不滿(mǎn)欠缺。

現在假如某些人說(shuō)生病才是人的本性。他們的理由是生病是更容易實(shí)現的狀態(tài)。你看，病來(lái)如山倒，病去如抽絲。一個(gè)人要維持健康需要付出種種努力，要每天辛苦鍛煉身體；要對飲食時(shí)刻注意留心，吃多了不行，吃少也不行；至于新鮮空氣，沒(méi)有污染的環(huán)境更不是個(gè)人能控制的。所以按照他們的邏輯，健康是一種需要刻意經(jīng)營(yíng)才能維持的人為狀態(tài)，生病才是自發(fā)的天然的本性。要保持人健康是違反了人的天性，是注定要失敗的?？諝馕廴揪臀廴景?，環(huán)境惡化就惡化吧。人人都是慢阻肺、肺炎乃至肺癌，那么這就是人的正常狀態(tài)。要改變這種狀態(tài)才是反人性的，要建立制度讓人保持健康，那必然是極權主義。人性是疾病，這可以成為他們的口號。

很顯然，把生病當做人的本性要求，以上說(shuō)的這些就都是邏輯上必然。本來(lái)是扭曲的畸形的環(huán)境和制度，會(huì )被視為天經(jīng)地義，理所當然。本來(lái)是應該改善的個(gè)人習慣也會(huì )被當做不可改變。

類(lèi)似的，說(shuō)人性惡，或者人性無(wú)善無(wú)惡不僅在理論上難以自洽，在實(shí)踐上也必然產(chǎn)生極為有害的后果。

對于這點(diǎn)告子和孟子這段對話(huà)，孟子已經(jīng)有所揭示

告子曰：“性，猶杞柳也，義，猶桮棬也；以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬?！?/p>

孟子曰：“子能順杞柳之性而以為桮棬乎？將戕賊杞柳而后以桮棬也？如將戕賊杞柳而以為桮棬，則亦將戕賊人以為仁義與？率天下之人而禍仁義者，必子之言夫！”

告子是認為人性無(wú)善無(wú)惡，所謂善惡都是外在力量加以改造的結果。就如同杞柳一樣，杞柳本身不可能長(cháng)成杯子盤(pán)子的形狀，要做成杯子盤(pán)子只能是木匠切削改造杞柳的結果。

而孟子則指出，如果認為仁義外在于人的天性，那讓人變得仁義，就如同讓杞柳變成杯子盆子一樣，是對杞柳的戕賊傷害的結果。認為強行改造傷害人才可以做到仁義，只能是導致“率天下之人而禍仁義者”。

所以孟子其實(shí)某種程度上已經(jīng)指出性惡論或性無(wú)善無(wú)惡論本質(zhì)上是一切極權主義的理論基礎。因為性惡，所以需要某個(gè)外在于人的力量來(lái)灌輸指導人的行為，來(lái)強行矯正改造人。這個(gè)外力是外化于人的制度也好，是集體無(wú)意識的合力也好，還是某種宗教啟示也好，都成了本質(zhì)上奴役摧殘人的力量。

性惡論施之于實(shí)踐的結果，就是把人關(guān)系敵對化，惡毒化，必到極權暴政，或資本極權，日益墮落。資本主義四百年的歷史，已經(jīng)驗證了這點(diǎn)。

一些庸俗唯物主義者說(shuō)人的性無(wú)善無(wú)惡，則人之個(gè)體即成無(wú)自尊之被動(dòng)的物體機械，甚至橡皮泥，任憑揉捏改造，這在實(shí)踐也導致一系列惡果。社會(huì )主義探索階段的歷史實(shí)踐中的失敗，和這種觀(guān)念也是有深刻的內在聯(lián)系。

在某些最理想的條件下，性惡論也必然導致社會(huì )的停滯不前，人們把扭曲的畸形的制度當成理所應當，既然所謂人的本性就是惡，就是自私，那么種種病態(tài)畸形的存在自然就是無(wú)可指責的了。

而按照性善論的觀(guān)點(diǎn)。仁義或者說(shuō)“善”，并非外在強加給人，而恰恰是內在于人自身的天性，就如對健康才是人正常自然的狀態(tài)一般。讓人善，并非如同把樹(shù)木改造成杯子盤(pán)子，更恰恰是讓樹(shù)木更自由茁長(cháng)的成長(cháng)。一個(gè)社會(huì )制度讓人善，并非是對人的某種改造，不過(guò)是如同給樹(shù)木的生長(cháng)提供開(kāi)闊自由的空間，提供肥沃的土壤，提供清潔的水，新鮮的空氣一般。合理的社會(huì )制度不是改造人，而是順應人的天性，釋放人的天性。合理的制度對人的成長(cháng)，就如同良好的生態(tài)環(huán)境對樹(shù)木的生長(cháng)一般，是可以實(shí)現也應該實(shí)現的。

阻礙人往善的方向發(fā)展，并不是缺乏毅力或吃苦精神?，F代的人為追求身體的健康美麗，其實(shí)很吃得了苦，很有毅力。但對于追求精神心理上的健康與美，則缺乏動(dòng)力，很大程度并非是毅力不足，而是錯誤的觀(guān)念加上制度的限制導致的心理障礙以及成本代價(jià)高昂的結果。

以人性惡為前提建立起來(lái)的制度，其結果本身也必然是人本身的退化惡化。猶如對一個(gè)小孩的教育，你給予他應該的尊重和信任，他才有更大的概率形成健全陽(yáng)光的人格。如果你信奉的是性惡，處處猜忌，限制，甚至把他關(guān)進(jìn)籠子，那最終的結果最大的可能是形成一個(gè)陰暗畸形的人格。

當然所謂人性善并非說(shuō)制度建設中不需要對人的監督和約束，正如說(shuō)人的本性是健康，不等于不需要對疾病預防的強制性管理控制。正如骨折的人需要石膏固定肢體，脊柱畸形的人需要鋼板之類(lèi)加以矯正。但這類(lèi)固定矯正恰恰是以人本身內心的主動(dòng)需要為前提。人性善恰恰是讓監督和約束的制度具備內生的動(dòng)力，能以更為高效的方式運行。

最后還要說(shuō)一下孟子對性善論的貢獻。在達爾文演化論之後，性善之說(shuō)甚易理解。人之欲望情感思維，舉凡生理機制，心理機制，無(wú)一不由自然演化所斧定，適合存者留，不合存者去，惟精惟一。億萬(wàn)年自然造化之功鑄就的人，其性必然是善。

孟子能于科學(xué)未明之年代，于人之種種紛繁復雜之情緒欲望中，洞貫本源，察見(jiàn)性善，其洞察力之敏銳深邃，千古之下，一人而已。誠為一代大哲，只言片語(yǔ)，即能發(fā)人之所難見(jiàn)。

程子曰：

“孟子言人性善是也。雖荀、楊亦不知性。孟子所以獨出諸儒者，以能明性也。性無(wú)不善，而有不善者才也。性即是理，理則自堯、舜至于涂人，一也。才稟于氣，氣有清濁。稟其清者為賢，稟其濁者為愚?！?/p>

“孟子有大功于世，以其言性善也。孟子性善養氣之論，皆前圣所未發(fā)”（《四書(shū)章句集注》）

羅汝芳曰：

“惟孟子得之最真，故口口聲聲，只說(shuō)個(gè)性善。今以己私來(lái)對性善，可能合否？此處是孔、顏、孟三夫子生死關(guān)頭，亦是百千萬(wàn)世人的生死關(guān)頭，故不得不冒昧陳說(shuō)”

“蓋今世學(xué)者，往往信不過(guò)孟子性善之說(shuō)，皆由識見(jiàn)之不精，其識見(jiàn)之不精，又皆由思致之不妙?！?/p>

能否理解“性善”可以說(shuō)是一個(gè)人思想是平庸還是透徹的分野，在過(guò)去是能否真正理解儒家思想的分野，在現代則是能否理解共產(chǎn)主義的關(guān)鍵。

明儒郝敬曰：

“學(xué)以性善為宗，以養氣為入門(mén)，以不動(dòng)心為實(shí)地，以時(shí)中為妙用?！?/p>

此句可謂切中肯綮。

《二程集》第769頁(yè)

《二程集》第292頁(yè)

《明儒學(xué)案（一）》第631頁(yè)

《朱子全書(shū)》第23冊《朱文公文集》第2739頁(yè)

《方孝孺集》第610頁(yè)

《明儒學(xué)案（一）》第69頁(yè)

《明儒學(xué)案（一）》第351頁(yè)

《明儒學(xué)案（一）》第544頁(yè)

《明儒學(xué)案（二）》第142頁(yè)

《明儒學(xué)案（二）》第665頁(yè)

《羅汝芳集》第523頁(yè)

《羅洪先集》第1375頁(yè)

《二程集》第292頁(yè)

《朱子全書(shū)》第17冊，朱子語(yǔ)類(lèi)第3107頁(yè)

《二程集》第78-82頁(yè)

《二程集》第204頁(yè)

《羅汝芳集》第26-27頁(yè)

《羅汝芳集》第196頁(yè)

《明儒學(xué)案（一）》第655頁(yè)

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